Reproduzco, por su interés, el texto que Sayak Valencia Triana ha colgado en su blog, acerca del concepto de "capitalismo gore", que desarrolla en su libro de reciente publicación (Melusina, Santa Cruz de Tenerife, 2010):
Cuerpo y violencia
"El dolor es también una forma de contacto."
Abril Castro. Interdisciplinario La Línea
"Nadie sabe lo que puede un cuerpo."
Annie Sprinkle
"El pensamiento es complejo y la matanza es simple, cuánta desconexión entre lo complejo y lo simple."
Angélica Liddell. Perro muerto en tintorería: Los Fuertes.
"No estoy interesada en sumarme a una sociedad que usa el análisis, la investigación y la experimentación para concretizar su visión de los destinos crueles. Una sociedad arrogante que tiende lazos hacia la opresión y la destrucción."
Bárbara Cameron
"Las mujeres pobres y tercermundistas sabemos que hay poca diferencia entre las manifestaciones cotidianas y la deshumanización."
Audre Lorde.
Dada la tecnificación y racionalización exacerbadas de la violencia como herramienta de enriquecimientao, la vida y al cuerpo, como continente de ésta, se colocan en el centro del problema del Capitalismo Gore. Es necesario hablar del cuerpo, de la violencia ejercida contra él, sufrida en él. La carne viva que se abre no es una metáfora melodramática[1], porque sobre todo, no es en ninguna instancia, una metáfora. La importancia de un cuerpo muerto no se reduce a una imagen de 2 segundos en una tarde zapping televisivo. La carne y sus heridas son reales, generan dolor físico en quien las padece.
Necesitamos librar al cuerpo de los discursos falologocéntricos que lo espectralizan, mostrarlo en toda su contundencia e importancia. Si logramos re-ontologizarlo, podremos re-semantizar el peso de la muerte en el entramado capitalista, patriarcalista y Gore. Esta re-semantización del cuerpo y su dolor vendrán del lenguaje, debemos volver a dotar de fuerza enunciativa a las realidades del cuerpo y de la violencia, ser capaces de construir significado ante la muerte de cualquiera. Ser capaces de hacer que la muerte y el dolor del Otrx sean un estremecimiento en todos los cuerpos. Desmontar el constructo hecho por los medios de información que naturaliza artificialmente el ejercicio de la violencia bajo la protección de una pantalla que nos dice que el dolor extremo no consensuado[2] le pasa solamente al cuerpo de lxs otrxs.
Hacer un acto de visibilización de la violencia ejercida contra los cuerpos representa un reto apremiante y, este acto de visibilización, debe hacerse desde una perspectiva crítica y transfeminista[3] que interrogue y desarme los presupuestos patriarcales que rigen al Capitalismo Gore. Pues. “[t]enemos que recordar que una de las maneras más insidiosas para mantener a las mujeres y a las minorías sin poder es permitirles hablar solamente de temas que no hacen daño y son inconsecuentes, o dejarles hablar libremente y no escucharles con intenciones serias.”[4] Por ello, la visibilidad es tan importante, puesto que ser visible es negarse a separar a los actores de sus acciones, y exigir que ellos sean responsables por éstas. Recordemos que “[l]a invisibilidad no es un estado natural para nadie.”[5]
No hablar del papel de la violencia que destruye la vida es, de algún modo, mostrar complicidad con esta destrucción. Sin embargo, nuestra apelación a discursivizar la violencia no está vinculada a remanentes religiosos, ni guarda apego con ningún programa católico que bajo el slogans pro-vida buscan reprimir el cuerpo de las mujeres a través de la negación del derecho de gestión de sus propios cuerpos.
Reconocemos que se nos puede interpelar, (al proponer la conservación de la vida como un motor fundamental para la creación y la redireccionalización de un discurso preformativo que sea capaz de crear realidades y subjetividades no heteropatriarcales ni distópicas) con el argumento que nos dice que: “el carácter sacro de la vida no es más que un dogma teológico inmiscuido en la secularización moderna.”[6] La respuesta a una interpelación como ésta se daría a través evidenciar la importancia y urgencia de formular una teoría menos abstracta con respecto a la violencia y a su aplicación a los cuerpos.
La vida como abstracción puede ser ciertamente entendida y emparentada como uno de los elementos más potentes y con mayor acogimiento dentro de las lógicas teológicas e incluso religiosas y conservaduristas. Sin embargo, nuestra preocupación por el uso de la violencia que indefectiblemente ataca a los cuerpos y puede desembocar en el cese de la vida de éstos, está emparentada a la una pregunta geopolíticamente situada que cuestiona acerca de las coordenadas desde las cuales se fraguan estos ejercicios críticos hacia el concepto de vida.
Nos cuestionamos también sobre el hecho de que la vida no tenga mucha importancia obedece a ciertas lógicas de espectralización que desplazan la atención sobre una interpelación más sería respecto al valor de la vida, la cual podría ser formulada de la siguiente manera: ¿la vida de quienes es la que carece de valía? La respuesta a esta cuestión es obvia; la vida de todxs aquellxs que no detentan ni valía económica ni valía discursiva que pueda legitimarlxs y posicionarlxs en otro plano de legitimidad. Así estos sujetos desvalorizados son entendidos como meros cuerpos vivos e irrelevantes, solo emparentados por su apelación al derecho de seguir vivos y por su oposición a no ser invalidados por argumentos criptolingüísticos tan usados por las teorías patriarcalistas.
Apelamos en cierta medida a que las vidas espectralizadas de los que vivimos en el ominoso paréntesis de lo considerado fuera de, y por tanto, indigno, se transformen en vidas no sólo existentes sino vivientes.
Existe un peligro en que como teóricxs nos ocupemos de la violencia sólo en su forma abstracta, ya que la violencia puede emparentarse con la violencia divina, la violencia creativa, la violencia revolucionaria. Sin embargo, desconocemos como esa estetización de la violencia puede ejecutarse de formas para nosotrxs inimaginables, arbitrarias e innegociables y es allí donde radica el peligro de hacer de la violencia un discurso abstracto y es allí también donde nuestro lenguaje conocido se encuentra con un muro que lo desarticula.
Rechazamos adscribirnos a una explicación fácil de las condiciones en que vivimos en el mundo contemporáneo. Consideramos que no hay nada fácil en la historia colectiva y cultural de los desastres innaturales provocados por la violencia exacerbada de esta deriva del capitalismo.
Sería iluso pensar en la eliminación total de un sistema tan imbricado y celebrado socialmente. Somos conscientes también de que el proceso de concretización de una crítica al Capitalismo Gore no será “limpio [en cuanto a pureza esencialista se refiere] ni bonito, ni veloz,”[7] pero no esperamos que lo sea, sino que a través de la visibilización de la violencia se pueda crear una conciencia crítica y de resistencia que lleve al ejercicio de un ser activo y a la creación conjunta de pactos intersubjetivos responsables dotados de agencia que cuestionen la falibilidad de los sistemas de pensamientos proyectados tanto por el neoliberalismo conservador como por la resistencia izquierdista heteronormativa que no ha logrado salir de las dicotomías dentro de las que se ha fundado el pensamiento occidental y que resultan inaplicables en todo su rigor a la realidad contemporánea.
Por medio de la visibilización de la violencia buscamos también cuestionar lo que ha sido la resistencia bajo los parámetros desarticulantes del concepto de democracia[8] que no se ha reformulado desde su creación en el siglo XVIII, en dicho concepto decimonónico aun perviven las fantasías de poder en sus ámbitos de dominio y aceptación.[9]Por ello, la izquierda necesita entender que:
Estamos asistiendo a una mutación de los dispositivos biopolíticos de producción y control del cuerpo, el sexo, la raza y la sexualidad. La transformación a gran escala que afecta a la naturaleza de los procesos de producción de la vida en el capitalismo vendrá a modificar también la topografía de la opresión y las condiciones en las que la lucha y la resistencia son posibles. Será necesario crear nuevas formas de combate que escapen al paradigma dialéctico de la victimización, pero también a las lógicas de la identidad, la representación y la visibilidad que en buena medida ya han sido re-absorbidas por los aparatos mercantiles, mediáticos y de hipervigilancia como nuevas instancias del control. Parte del reto político consistirá en cómo las minorías sexuales y los cuerpos cuyo estatuto de humano o su condición de ciudadanía han sido puestos en cuestión por los circuitos hegemónicos de la biotanatopolítica puedan tener acceso a las tecnologías de producción de la subjetividad para redefinir el horizonte democrático.[10]
Visibilizar la violencia ejercida sobre cuerpos concretos se aleja de la tentación de recurrir a una posición conciliadora donde se apele a una dialéctica que justifique al Capitalismo Gore como una fuente de polaridades necesarias, ya que consideramos que resituar la vida bajo la categoría de mercancía de intercambio no es nunca necesario.
La nuestra no es una apelación a la sentencia, ya manida y vaciada de contenido, que nos dice que debemos pensar con el cuerpo, sino una exhortación para regresar al cuerpo su remanente real. Una exhortación a dejar de pensar en el cuerpo sólo cuando ya es cadáver. Dejemos de resignarnos a la negación y eliminación sangrienta del cuerpo. Recordemos que […] tenemos un cuerpo, que este cuerpo tiene una forma, que esta forma tiene un contorno, que en este contorno hay un espesor, un peso, en resumen, que el cuerpo ocupa un lugar, […] nuestro cuerpo no es pura y simple utopía.[11] Recordemos que nuestros cuerpos son nuestros y a la vez que nuestros cuerpos participan de un fenómeno social sin que la diatriba entre la autonomía y lo social represente un freno, como Judith Butler explica:
Somos algo más que “autónomos”, pero esto no significa ni fusión ni falta de límites. Más bien quiere decir que cuando pensamos en lo que “somos” buscamos representarnos, no podemos representarnos como simples seres individuales, porque los otros que originalmente pasaron por mí no sólo quedaron asimilados al límite que me contiene (uno de los sentidos de “incorporar”), sino que también rondan el modo en que periódicamente, por así decirlo, me desintegro y me abro a un devenir ilimitado.[12]
Rompamos con aspiraciones distópicas y desrealizadas acerca del cuerpo. No perdamos de vista que quienes lastiman nos muestran claramente que “hay una utopía hecha para borrar los cuerpos. Esta utopía es el país de los muertos.”[13] Por ello, “[m]i cuerpo es lo contrario a una utopía, eso que nunca está bajo otro cielo. Él es el lugar absoluto, el pequeño fragmento de espacio con el cual, en sentido escrito, hago cuerpo. Mi cuerpo, topía despiadada.”[14]
Nuestros cuerpos son el punto cero del mundo, ahí donde los caminos y los espacios van a cruzarse. Nuestros cuerpos como depositarios de todas las acciones, partes integrales y activas de los acontecimientos. Nuestros cuerpos como vehículos y vínculos de socialización, enclaves últimos y primigenios que todos compartimos. Sin que esto nos remita a una posición esencialista, victimista, blanda y apolítica, sino, por el contrario, a una posición políticamente comprometida y (trans)feminista que considera a los cuerpos (en sus múltiples gradaciones) en el centro mismo de la discusión del Capitalismo Gore, puesto que ellos son el referente más intimo y común capaz de emparentarnos. Como Judith Butler afirma:
Esto significa que cada uno de nosotros se construye políticamente en virtud de la vulnerabilidad social de nuestros cuerpos —como lugar de deseo y de vulnerabilidad física, como lugar público de afirmación y de exposición—.La pérdida y la vulnerabilidad parecen ser la consecuencia de nuestros cuerpos socialmente constituidos, sujetos a otros, amenazados por la pérdida, expuestos a otros y susceptibles de violencia a causa de esta exposición.[15]
Por ello, la vulnerabilidad del cuerpo como lo indiscutible. La violencia como acción extrema del otro contra mí, la muestra del peor orden posible, “un modo por el que nos entregamos [o nos toma] sin control la voluntad del otro, un modo por el que la vida misma puede ser eliminada por la acción deliberada del otro.”[16] La violencia del Capitalismo Gore es un factor transversal que nos traspasa a todos en general, incluyendo a los sujetos endriagos que la ejercen, ya que “la violencia se exacerba bajo ciertas condiciones sociales, políticas [y económicas], especialmente cuando la violencia es una forma de vida y los medios de autodefensa son limitados”[17]
Tenemos que recordar también que la distribución de la vulnerabilidad y de la violencia obedece a cuestiones geopolíticas, pero esa distancia o cercanía geopolítica no nos exime de tomar responsabilidad por la vida física de los otros, evitemos que el sentimiento de seguridad primermundista nos impida reconocer las formas radicalmente desiguales de la distribución global de la vulnerabilidad física, puesto que “negar esta vulnerabilidad, desterrarla, sentirnos seguros a expensas de cualquier otro tipo de consideración humana, supone desperdiciar el principal recurso para orientarnos y encontrar una salida.”[18]
Pensar nuestros cuerpos cuestiona la unidireccionalidad de las normas políticas y económicas, buscándonos otras vías. Por ello, pensemos el dolor como un recurso político que no debe confinarnos a la inacción sino a la elaboración de un proceso reflexivo que nos lleve a una identificación con el sufrimiento mismo y a tejer redes intersubjetivas que sean capaces de exigir un redireccionamiento de la forma en que entendemos la economía y de enfrentarnos a sus consecuencias distópicas que tienen como blanco nuestros cuerpos.
Olvidar el cuerpo es resignarnos a vivir en “una catástrofe a la cual nos hemos ido a acostumbrando dolorosamente.”[19] A través de nuestro hiperconsumismo hemos trazado redes de desinterés social a favor de redes de interés económico: “la sociedad se ha ido transformando de tal manera que ha ido perdiendo ciertas cosas genuinas y ha ganado otras que nos parecen más necesarias porque son más útiles”[20] aún así, sin duda lo único irreductible es el cuerpo, puesto que es el lugar en donde, en última instancia, se registran todas las formas de represión y de poder, pero también de agencia.
Para cambiar este orden de cosas es necesario dejar de ejecutar una serie de comportamientos que nos vinculan con culto a la violencia, por ello, debemos dejar de romantizarla, de rodearla de un halo de glamour, de hacerla un tema intrascendente y, paradójicamente, omnipresente en charlas cotidianas, basta de rendirle culto a través de su espectacularización y sobreproducción. Basta de admirar la técnicas de la violencia sobre-especializada y de idolatrar en el imaginario colectivo a los asesinos a sueldo, a los psicópatas, a los gobernantes tiranos y a los mafiosos que se enriquecen destruyendo cuerpos. Basta de deificar este nuevo orden necro-falologocéntrico.
Cuando mencionamos los cuerpos como enclaves de unión no lo hacemos apelando a una normalización o normativización de éstos, sino a la estructura física y material de los seres vivos. Cuando hablamos del cuerpo, hablamos de la importancia de “[…] afirmar que nuestros cuerpos son en un sentido nuestros y que estamos autorizados para reclamar derechos de autonomía sobre ellos.”[21] Sólo si somos capaces de pensar el dolor producido por la violencia en el cuerpos de los otros podremos reactivar nuestra relación con ellos en un nivel real. Sólo si nos negamos a legitimar esa violencia y a pensar en la vida de los cuerpos como elementos dignos de conservar podremos pensar la muerte como una vía distópica de empoderamiento.
Solamente si logramos re-ontologizar el cuerpo en su importancia seremos capaces de construir discursos y aplicar acciones de resistencia al devenir del Capitalismo Gore. Si somos capaces de considerar que esta re-ontologización del cuerpo se dé a través de la metodología backdoor y transfeminista seremos capaces de seguir construyendo subjetividades de resistencia no distópica que puedan brindar una vía alterna que no esté emparentada ni con el Capitalismo hegemónico y conservador, ni con la resistencia distópica representada por las subjetividades endriagas del Capitalismo Gore.
[1] Hacemos énfasis en el hecho de que la vulneración del cuerpo no debe ser entendida bajo los preceptos del melodrama victimista, puesto que como afirma Nirmal Puwar, siguiendo a R. Chow: “Deshonra y santificación pertenece al mismo orden simbólico, el de la idealización.” Nimal Puwar. Poses y construcciones melodramáticas. En AA .VV. (2008) Estudios Poscoloniales. Ensayos Fundamentales. Traficantes de Sueños, Madrid, Pág. 247.
[2] Nos referimos con esto al hecho de que no obviamos que existen ciertas prácticas de violencia consensuada como el BDSM, las cuales entendemos como prácticas ejercidas desde un posicionamiento libre, horizontal y voluntario y no como una imitación de los mecanismos de dominación y sumisión aplicados durante siglos por el patriarcado. A este respecto, consúltese: Junyent, Diana (2009) Posporno, Queer y Feminismos “clásicos”. En: Latin Queer. Centaurea Nigra Ediciones, Madrid, en prensa.
[3] Entendemos transfeminismo como una articulación tanto del pensamiento como de resistencia social que es capaz de conservar como necesarios ciertos supuestos de la lucha feminista para la obtención de derechos en ciertos espacios geopolíticamente diversos, que al mismo tiempo integra el elemento de la movilidad de géneros, corporalidades y sexualidades para la creación de estrategias que sean aplicables in situ y se identifiquen con la idea deleuziana de minorías, multiplicidades y singularidades que conformen una organización reticular capaz de la “reapropiación e intervención irreductibles a los slogans de defensa de la “mujer”, la “identidad”, la “libertad”, o la “igualdad”, es decir, poner en común “revoluciones vivas”. (Beatriz Preciado. Transfeminismos y micropolíticas del género en la era farmacopornográfica. En: Revista ARTECONTEXTO, núm. 21, mayo 2009). Además, el prefijo trans aplicado a los feminismos crea un tránsito, una trashumancia entre las ideas, una transformación que lleva a la creación de una nueva epistemología que por supuesto tiene implicaciones a nivel micropolítico así como en la forma en la cual el tejido social actuará y se aproximará a la realidad.
[4] Yamada Mitsuke (1988) “La invisibilidad es un desastre innatural.” Pág.53. En: Moraga Cherríe y Ana Castillo (Comp.) (1988) Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas de los Estados Unidos. Ism, Press. San Francisco.
[5] Ibídem.
[6] Golende, Federico. Biopolítica y Destrucción. Pág. 127. En: Tijoux, María Emilia e Iván Trujillo (Comp.) (2006) Foucault fuera de sí. Deseo, Historia, Subjetividad. Editorial ARCIS. Colección Seminarios, Coloquios y Debates Críticos de la Universidad ARCIS, Santiago de Chile.
[7] Parker, Pat (1988). La revolución: no es limpia, ni bonita, ni veloz. Pág. 191. En: Moraga Cherríe y Ana Castillo (Comp.) (1988) Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas de los Estados Unidos. Ism, Press. San Francisco.
[8] En esta investigación estamos a favor de una reformulación crítica del concepto de democracia y de la gestión del poder en forma horizontal que no se base en la concentración del poder en un sólo sujeto (presidente), en un líder carismático que no es otra cosa que la personificación o proyección de nuestro sentido infantil que busca creer aún en los superhéroes.
[9] Jordi Claramonte nos dice que “la fantasía de dominio consiste tanto en la atribución a los otros de un grado elevado de pasividad como en la consideración de sí mismo como único agente activo capaz de controlar todas la fases del proceso por el que los otros-pasivos son puestos en movimiento y oportunamente utilizados. El sujeto de la fantasía de dominio se construye a sí mismo sobre la ficción de su completo dominio del otro, dominio que se basa en la infinita distancia ontológica que les separa.” (Jordi Claramonte (2009). Lo que puede un cuerpo. Infraleves, CENDEAC, Murcia, Pág. 36.) respecto a la fantasía de aceptación nos dice: “[…] construye agentes activos que se revelan perfectos vicarios enunciantes de los discursos que el autor [el poder] un hombre por lo general les ha instilado.” (Jordi Claramonte, Ibíd. Pág. 38). Ahora bien, recurrimos a dichas fantasías y las emparentamos con el concepto democracia sobre todo por su paralelismo y pertinencia espacio-temporal, es decir el discurso de estas fantasías de poder están fuertemente emparentadas con los cambios sociales introducidos por la Revolución Francesa y su desembocadura en lo que hoy seguimos conociendo a grandes rasgos como Democracia.
[10] Preciado, Beatriz. Transfeminismos y micropolíticas del género en la era farmacopornográfica. En: Revista ARTECONTEXTO, núm. 21, mayo 2009.
[11] Foucault, Michel. El cuerpo, lugar utópico. Págs. 168-169.
[12] Butler, Judith (2004) Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia. Paidós (1ra ed. 2006), Buenos Aires, Pág. 54.
[13] Ibídem
[14] Foucault, Michel. El cuerpo, lugar utópico. Págs. 165-169. En: RIFF RAFF. Revista de Pensamiento y Cultura. Núm. 30, invierno 2006, Zaragoza, España.
[15] Butler, Judith. Op. Cit. Pág. 46
[16] Butler. Op. Cit. Pág. 55
[17] Ibídem.
[18] Butler. Pág. 56.
[19] Davis, Mike. Op. Cit. Pág. 46.
[20] Erkhiñe Pla entrevista a Chantal Maillard. Diario de Noticias de Álava. Suplemento Mirarte, Cultura. Sábado 15 marzo 2008. Álava, España.
[21] Butler, Judith (2004) Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia. Paidós (1ra ed. 2006), Buenos Aires, Pág. 51.
