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viernes, 26 de agosto de 2016

¿Violar derechos para hacer justicia? Sobre emancipación, justicia y derechos humanos


"Ô Liberté, que de crimes on commet en ton nom!" 

Sea una estado de cosas injusto Ex: esto es, un estado de cosas que no se atiene suficientemente a los criterios que la teoría normativa de la justicia preferible estima deseable que se cumplan, por lo que hace al reparto de recursos y/o de poder entre los sujetos S1,..., Sn, en una sociedad dada.

La injusticia puede proceder, por ejemplo, de:

- Coerción: la libertad de acción de Sx está limitada de manera constante por las acciones de Sy.

- Dominación: la libertad de acción de Sx está limitada de manera estable y universal por el poder de Sy.

- Explotación: en relación con una actividad cooperativa entre ambos, Sx recibe una compensación desproporcionadamente pequeña por su esfuerzo, en comparación con Sy, que la recibe desproporcionadamente grande.

- Desigualdad: con independencia de las actividades de unos y de otros, y de las compensaciones que unos y otros reciban por sus actividades, es lo cierto que Sx posee una cantidad incomparablemente más pequeña de recursos y/o de poder que Sy.

- Mala suerte no compensada: Sx disfruta de un nivel de bienestar, en virtud de la cantidad de recursos y/o de poder que tiene asignada, muy bajo, a consecuencia no de acciones de terceros, pero tampoco de acciones propias, sino como fruto de su mala suerte, no imputable a culpa alguna. En cambio, Sy, haciendo exactamente lo mismo, tiene mejor suerte, por lo que su nivel de bienestar (derivado de la  cantidad de recursos y/o de poder a su disposición) es incomparablemente más alto.

En cada una de estas situaciones (aunque, ciertamente, de diferentes maneras) es posible afirmar fundadamente -conforme a una cierta teoría normativa de la justicia- que Ex es un estado de cosas injusto. Y en cada una de estas situaciones es posible afirmar que resulta moralmente deseable transformar el estado de cosas Ex, en otro estado de cosas, Ey, que, por atenerse mejor a los criterios de justicia, resulta preferible.

En las condiciones políticas adecuadas (que ahora no voy a explorar), a resultas de lo anterior puede surgir para la comunidad política (si es que éstas se considera comprometida con el cumplimiento de ciertos objetivos de justicia en su seno) un deber moral de actuar (a través del estado o mediante otros medios: comunitarios, etc.) para transformar la situación Ex en la situación Ey. Es decir, surge un deber (moral) de acción colectiva -a través de medios determinados- con el objetivo de transformar un determinado estado de cosas de la sociedad -que la comunidad política gobierna- en otro más justo.

Pongamos, por ejemplo, que el estado de cosas injusto Ex es uno de explotación: Sx, trabajador(a), que contribuye con su fuerza de trabajo a la actividad productiva de la empresa F, recibe por dicha aportación una compensación desproporcionadamente menor que la que recibe Sy, empleador, por aportar a la empresa el capital.


En tal situación (y, como decía, en las condiciones adecuadas), surge un deber moral de acción colectiva (imputable a la comunidad política que gobierne la sociedad en la que la interacción social explotadora tiene lugar), para pasar del estado de cosas injusto (por explotador) Ex al estado de cosas Ey menos injusto, porque en él la explotación ha disminuido o desaparecido: Sx y Sy reciben ahora idéntica compensación o, cuando menos, una proporcionada a su aportación.

El cumplimiento del deber moral de transformar el estado de cosas Ex en uno Ey más justo se traduce, en la práctica (en la praxis política), en el deber de que la comunidad política (a través del estado o de otros medios) emprenda una acción que cause el cambio deseable en el estado de cosas. Esto, en concreto, se traduce en una acción que haga que Sx pase a recibir una compensación más alta por su aportación a la empresa y Sy una aportación más baja.

Lo que ahora me interesa señalar es que, en cualquier caso, el contenido normativo del deber es un contenido de fin, no de acción: lo que el deber moral impone a la comunidad política es cambiar el acuerdo de cooperación entre Sx y Sy en el seno de la empresa, de manera que la cantidad de las compensaciones que cada uno de ellos recibe por su aportación sea diferente (y más justa). Mas ello no implica necesariamente ningún deber específico de acción para la comunidad política: lo único que implica es el deber de no permanecer pasivos ante la situación injusta Ex y, consiguientemente, el deber, genérico, de hacer algo que resulte causalmente eficaz para cambiarla y mejorarla.

Pero, obviamente, el resultado perseguido puede ser obtenido por muy diferentes vías: mediante acuerdos voluntarios; cambiando la estructura de las motivaciones de Sx y/o de Sy, para que cambien  (uno u otro, o los dos) su conducta y sus acuerdos de cooperación; mediante la coerción directa, forzándoles a hacerlo a través de la fuerza física; etc.

Es evidente que la elección de una u otra estrategia de acción para cumplir con el deber moral (de fin) imputable a la comunidad política no carece de relevancia moral. Es decir, al lado de los objetivos de justicia, surgen también deberes morales relativos a los medios que es preferible (o aun aceptable) emplear para intentar lograr dichos objetivos. Pues, de otra manera, si únicamente existiesen deberes morales respecto de los fines (con la mayor o menor justicia de la situación Ey que se debe crear), mas no en relación con los medios (con las acciones para obtener Ey), entonces cualquier acción eficaz resultaría en principio admisible. (Y únicamente consideraciones atinentes a la racionalidad instrumental -pero no a la justificación moral- deberían ser, luego, tenidas en consideración, para elegir una entre las varias alternativas de acción eficaces para reducir la injusticia o acabar con ella, en caso de haberlas.)

Una política moral que contuviera únicamente deberes morales de fin (de justicia), pero no en relación con los medios (que no contuviese límites deontológicos) respondería necesariamente a una ética política exclusivamente consecuencialista. El problema con las éticas políticas consecuencialistas -aun con las más sofisticadas- es que fracasan siempre, necesariamente, en alguna medida cuando se trata de tomar en consideración la separabilidad de las personas (John Rawls): el hecho de que la agregación de bienestar (de utilidad) o de justicia, sobre la que el juicio ético consecuencialista se apoya no permite tomar en consideración de forma adecuada el impacto individual de dicho bienestar o de dicha justicia.

Así, en nuestro caso, una política moral consecuentemente consecuencialista dictaría a la comunidad política un curso de acción que transforme Ex en Ey (que reasigne compensaciones de Sy en beneficio de Sx hasta el punto en que el equilibrio entre ellas resulte justo), sin tomar en consideración ni la voluntad de Sx ni la de Sy. Es más: aun en contra de la voluntad de ambos (pongamos: porque Sx está enamorado de Sy y "no le importa" ser explotad@ por éste), el deber moral sería transformar Ex en Ey.

Por supuesto, el problema de una política moral de esta índole estriba en su incapacidad para tomarse en serio dos valores morales que parecerían muy esenciales: a saber, los valores de la autonomía y de la igualdad moral de todos los sujetos morales. Pues, en efecto, la acción política consecuencialista (consecuentemente consecuencialista) es una acción que actúa por el bien moral del sujeto, pero que no tiene por qué contar necesariamente con él, en tanto que sujeto autónomo (e igual de autónomo y de digno que otros sujetos morales).

Volvamos a nuestro ejemplo, poniéndolo ahora ya en términos mucho más gráficos: el/la trabajador(a) sexual está enamorad@ de su proxeneta. Debido a ello, consiente de buena gana en que la relación económica entre ambos sea explotadora (porque él/ella "siente" que la injusticia en lo material queda "más que compensada" por la satisfacción emocional que recibe de su explotador).

En una situación así, una política moral consecuentemente consecuencialista rezaría: logra que el/la trabajador(a) sexual deje de estar explotad@ (o lo esté menos) por el proxeneta. El logro de este fin es la única consideración relevante desde el punto de vista moral. Por consiguiente, el deber moral de la comunidad política consiste en no permanecer pasivo ante esa relación de explotación; y, por lo tanto, en elegir cualquier curso de acción que sea causalmente eficaz para reducir o eliminar la situación injusta. (Como decía antes, podrá haber razones meramente instrumentales -de factibilidad, análisis coste/ eficacia, de análisis coste/ beneficio,...- para optar por uno o por otro curso de acción, de entre los eficaces. Pero no hay ninguna razón moral para ello que tenga que ver con el objetivo de justicia perseguido -aunque, desde luego, sí que pueda haberlas de otra índole.)

Una política moral consiguientemente consecuencialista prescinde, pues, de la voluntad de la víctima de la injusticia. Y ("con más motivo", se podría decir) también de la autonomía y de la dignidad de Sy, el sujeto explotador. (Y ello, con independencia de consideraciones de merecimiento o de culpa por parte de éste, que carecen igualmente de relevancia a estos efectos. Sobre la cuestión del merecimiento de quien asume el coste de un cambio social, véase aquí.)

En cambio, una política moral alternativa (no rígidamente deontologista -lo que implicaría guiarse exclusivamente por la calificación moral que quepa atribuir a cada acción, con independencia del valor moral de los objetivos que persiga-, sino consecuencialista, pero) que admita en todo caso límites deontológicos a las clases de acciones que pueden ser emprendidas, aun cuando el objetivo perseguido sea moralmente correcto, no puede -si quiere ser consecuente- prescindir ni de lo uno ni de lo otro. Es decir, tiene que reconocer en todo momento que, frente a los objetivos de bienestar colectivo (aun de los moralmente más estimables, como lo son los de justicia), puedan oponerse "restricciones laterales" (side-restraints, en la expresiva terminología de Robert Nozick): "triunfos" (trumps: Ronald Dworkin) que, en manos de los sujetos morales, tienen la capacidad de paralizar (únicamente hasta un cierto límite) la acción política colectiva.

Justamente, algunos de dichos "triunfos" o "restricciones laterales" son (deben ser así entendidos) los derechos humanos: triunfos que se otorgan a todo sujeto moral, por el hecho mismo de serlo, sin distinción de identidad o condición, para, en su caso, paralizar objetivos políticos colectivos (aun los moralmente más importantes, los de justicia).


Así pues, cuando se discute (sea en el plano puramente teórico, sea al hilo de problemas concretos) sobre la relación entre derechos humanos y justicia, hay que responder: desde un punto de vista conceptual, derechos humanos y justicia se corresponden con roles radicalmente distintos, y en cierta medida antitéticos, dentro de la ética política. Porque los criterios de justicia atañen siempre al estado colectivo de cosas, mientras que los derechos humanos atañen al bienestar (a la autonomía y a la dignidad) individual. Porque, justamente, los derechos humanos pueden y deben emplearse, en caso de necesidad, para paralizar, por iniciativa individual, la acción política colectiva.

(Cuestión diferente es que, en la práctica, la experiencia histórica nos diga que respeto a los derechos humanos -preocupación por la dignidad, la autonomía y la igualdad moral de los individuos- y la preocupación por una sociedad justa han ido muchas veces de la mano. Pero no siempre, ni necesariamente: de hecho, en principio existe, como señalaba, un conflicto potencial entre ambas instituciones de la ética política...)

Y hay que continuar luego: desde el punto de vista moral, sólo resulta deseable una política emancipatoria (esto es, orientada a convertir a la sociedad en la más justa de las posibles) que no pase por sacrificar los derechos humanos, también de explotadores, dominadores, sujetos que coaccionan, etc. Que reconozca en todo momento (su dignidad, su autonomía y su igualdad moral y, por consiguiente) sus facultades legítimas a oponerse -hasta el límite de su derecho- a cualquier política colectiva de búsqueda de la justicia. Y que, desde luego, reconozca igualmente tales facultades y tal derecho a las propias víctimas de la injusticia: a ir, incluso en contra de su interés "objetivo", a favor de la injusticia, de la explotación, de la dominación, etc., también hasta el límite que su derecho alcance. Que haga, pues, lo posible para superar estos obstáculos, pero que, en último extremo, si ello no resulta posible, respete siempre el "coto vedado (Ernesto Garzón Valdés) constituido por los derechos más básicos de todos los sujetos morales.

Los derechos humanos, pues, no se equiparan a los objetivos de justicia, sino que se contraponen a ellos. Y, por eso, los derechos humanos no pueden servir como coartada de ninguna política, sino únicamente como objeción (como derecho de veto) a muchas de dichas políticas: a las que, cualquiera que sea el objetivo que persigan, no respetan aquella dignidad, aquella autonomía y aquella igualdad moral de todas las personas.

(Para ser más precisos: los derechos humanos sí pueden justificar una clase de política: precisamente, aquella que restablezca efectivamente el "coto vedado" propio de cada sujeto moral, allí donde políticas previas lo hayan puesto en entredicho. Pero nada más: cualquier otra invocación a los derechos humanos como justificación moral de políticas no puede sino ser considerada pura retórica, confusa y engañosa, en el mejor de los casos.)

A estas alturas de la historia, en efecto, debería resultar ocioso tener que seguir recordando que, sin respetar los derechos humanos de todas las personas, ninguna causa emancipatoria vale la pena, porque todas acaban convirtiéndose en excusas para la opresión: para hablar en nombre de aquellos a quienes se arrebata su voz, aunque se clame que se está haciendo "por su bien".

Pero no es así: solamente hace falta asomarse a la prensa de estos días, para escuchar defensas argumentadas de políticas que, en nombre de la justicia (¡y, a veces, de los mismos derechos humanos!), propugnan actuaciones políticas colectivas que, aun cuando lleven la mejor de las intenciones (lo que, por supuesto, no siempre es el caso...), se caracterizan por prescindir de los derechos humanos de las personas afectadas. Si alguien necesita ejemplos, piense en las polémicas en torno a la legalización del trabajo sexual o la prohibición del velo, etc., y en las argumentaciones paternalistas a que dan lugar. (Argumentaciones paternalistas malas. Porque también hay un paternalismo defendible: justamente, aquél que, respetando los derechos de veto de todos los sujetos afectados, intenta, dentro del margen de acción que aún reste, proteger los bienes jurídicos de los individuos en contra del daño, aun del consentido. Aquel que, por ejemplo, sostiene que puede estar justificado interponer mayores obstáculos a la elección del trabajo sexual que otros trabajos menos penosos o menos peligrosos, pero que no impide por completo, en condiciones de salud, seguridad y retribución adecuadas, elegirlo a quien opte racionalmente por este modo de ganarse la vida.)


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